贾冬阳 | 在出离与返回之间：《理想国》中的“洞喻”与“哲人王”问题

编者按：本文是作者关于“苏格拉底的临界之思”系列研究第一篇，要旨有三：其一，《理想国》中的“洞穴”不止一个，相信哲人凭靠“属人的理智”便能出离“洞穴”甚至把握“善”本身，这一形上幻象本身或许是“更大的洞穴”；而凭此“同一性”哲学原则改造充满“差异性”的洞穴政治生活，必会造成“更深的洞穴”。其二，造就“哲人王”的“哲学”建基于“数理”，其形而上学本质正是西方“一义僭政性”政治理念的哲学根源。苏格拉底以“反讽”的方式提示我们：思考最佳政制是一回事，能否付诸政治实践是另一回事，二者不可盲目“同一”。本文原题为《哲人、洞穴与“灵魂立法”——柏拉图“洞穴比喻”的临界启示》，刊于《海南大学学报（人文社会科学版）》2013年第1期。感谢作者授权“古典学研究”公号推送。

《理想国》是“唯一一篇由苏格拉底叙述的、被迫进行的对话”，[1] 通篇由柏拉图“重述”苏格拉底的“重述”——苏格拉底对无名听众重述昨夜因被迫淹留佩莱坞港而发生的关于正义的漫长谈话——构成。这意味着我们面对的乃双重“回忆”[2]，亦即双重“影像”与双重“模仿”。根据《理想国》对“诗人之技艺”的描述，柏拉图这一笔法，无异于一开篇就提示其读者，作为“模仿之模仿”，《理想国》乃一部“事关哲学的叙事诗”。[3] 因此，柏拉图“如何写”，我们就该“如何读”；既然哲人以“诗的笔法”写作，我们就需从“诗的角度”去探问——忽视、脱离了具体的“诗的情节”，就无法看到哲学发生的原初情境，也就不可能搞清楚何谓哲学以及哲人是谁这样的问题；与此同时，人们或许也将丧失探问哲学之限度并为之辩护的可能性。

一  “洞穴比喻”在《理想国》中的位置

从形式上看，《理想国》具有三重“框型结构”。

全书以苏格拉底的“下降”开篇，以其劝谕众人“永远坚持走向上的路，追求正义和智慧”告终，这为全书定下了“下降”与“上升”的基础性运行轨迹。[4] 换言之，柏拉图以哲人在“行动中的下降”与“言辞中的上升”将整部《理想国》框在了中间。这是第一重框型结构。

第二重结构事关灵魂之善恶问题。表面看来，《理想国》探讨的是政治共同体的“生活方式”、“生活秩序”以及凝结其上的“政治制度”乃至“最佳政制”问题，[5] 但柏拉图笔下的苏格拉底却分别在卷一、卷十通过教育智术师色拉叙马霍斯及其“后继者”格劳孔关注“个体灵魂”即“善恶问题”，从而以“为灵魂立法”将“为城邦立法”框在了中间。《理想国》的读者多将目光盯在苏格拉底谈论“城邦政制”的部分，却忘记苏格拉底一开始就提醒我们，谈论“城邦政制”不是《理想国》的根本目的，考察“城邦”归根结底是为了考察“个人灵魂中的正义”即我们究竟该如何生活（368e-369a）。[6] 这无异于告诉我们：《理想国》的最终主题是“人的灵魂”，苏格拉底真正关切的乃何谓美好生活这个“牵涉到每个人一生的道路”、“决定一个人善恶”的最重大的问题！[7]

据说，《理想国》卷一原是一篇单独的对话。[8] 若然，第三重框型结构即，卷二、卷十两度挑起对“诗”的批评首尾相扣，将全书谈论“政制”尤其“哲学王出掌城邦”的部分框在了中间。要想理解这一结构性问题，首先得搞清楚柏拉图笔下的苏格拉底为何批评诗？苏格拉底又如何理解诗？苏格拉底对荷马的暧昧态度意味着什么？哲人为何一面批评诗，一面又作诗？苏格拉底式的哲学与诗之间究竟是一种怎样的关系？在尚未探明这些问题之前，我们能够确定的是，苏格拉底两度批评诗都“事关教育”。

《荷马的礼赞》（1827年安格尔绘）

表面上，第一次批评诗是为了教育身处礼坏乐崩、无度妄为的“发烧城邦”中的护卫者，其实是为了教育率先挑起“诗与哲学之争”（376d）的阿得曼托斯（362e-367e）。不同于格劳孔，阿得曼托斯仅从“正义的后果”着眼理解正义。苏格拉底以此为起点批评了诗人们所鼓荡的种种“不义的欲望”，从而使阿得曼托斯意识到，不问“正义本身”而仅贪恋其“结果”，无异于是在追求“正义的假象”（365c）。这一教育，是通过净化城邦进而净化诗人的写作而完成的。注意，苏格拉底通过第一次批评诗而净化的这个“由卫士们在辅助者的帮助下统治”的城邦既是可欲的，也是可能的（427d）。这与他随后“被迫”（449b-450c）经临三个悖谬浪头——最大的浪头就是“哲人王”出掌城邦，在“洞穴比喻”中达至顶峰——并被裹挟着一路“上升”并最终驶入的“美好城邦”完全不同。[9] 苏格拉底再度转向批评诗，就是在辩证之船行经《理想国》最高峰（哲人王-美好城邦）并下至最低谷（僭主-僭政）后开始的。这使得第二次对诗的批评因为获得了高低之间的张力而拥有了区别于前次的眼光。[10] 再度批评诗的谈话对象是素来“极为勇敢，猛烈过人”（357a、366d）的格劳孔。别忘了，正是这个追求与人世无涉的“绝对正义本身”（509b-510a）的格劳孔，在两度批评诗之间，和他的同伴一道，把苏格拉底推向了三个悖谬浪头（450c、472b）并最终导致了惊世骇俗的“哲人王”与“理想国”！[11] 注意，作为“哲学之书”的五、六、七三卷，是苏格拉底迫于众人的威胁（449b-c、450a-c、451b），[12] 不得不沿着格劳孔与阿得曼托斯的逻辑理路上升的结果，尽管苏格拉底以反讽的口气预先示警——这将是一趟“可怕而危险”的旅程，只能“在敌人中间干而不能在朋友之间干”，甚至得祈求复仇女神宽恕（451a），还是没能拗过充满热情的听众尤其格劳孔和阿得曼托斯兄弟（450b-c），于是只好开始让妇女登上政治舞台。喜剧般的情节使苏格拉底的说辞投射出强烈的反讽意味（451c、536c）。[13] 换言之，凡是苏格拉底一本正经描述之处，都隐伏着由反讽所带来的喜剧般的笑声。[14] 遗忘这一点，便将以“反”为“正”，与苏格拉底真正的教诲南辕北辙。

在施特劳斯看来，反讽“首先意味着掩饰，最终意味着高贵的掩饰”。[15] 作为《理想国》的读者，我们必须思考，苏格拉底在反讽什么？在其反讽中被掩饰的是什么，又为何掩饰？

施特劳斯（Leo Strauss，1899-1973）

作为深受诗歌“不适当的培养”（491d-492a）同时具有不凡“哲学天赋”的格劳孔[16] 和阿得曼托斯两兄弟，一个立足于“一”，追求出离人世的抽象的绝对正义；[17] 一个着眼于“多”，津津于诗人鼓荡的充满复杂性与多样性的所谓正义的后果。两人都忘记了苏格拉底最初的教诲，在事关正义的三种“好处”里（357b-358a），最好的乃“居中之道”——“既因为正义本身，又因为它的后果”（358a）。如此，苏格拉底第二次批评诗乃“双重批判”，不仅延深了对诗歌鼓荡血气与欲望之复多性的批评，更加入对诗歌自以为模仿了整全实乃囿于整全之幻像的自以为“是”（598c-599a）的批判。[18] 通过两度批评诗，苏格拉底调教了具有不同“哲学天赋”却有着同质“政治血气”的阿得曼托斯与格劳孔，并让他们在喜剧性效果中（509c）意识到，是“哲学”而非“诗”，才真正能领略整全并引人“向善”（注意：是“朝向善”而非“给出善”），唯有扣两端而执中道的苏格拉底式“临界之思”，才能在独断论与怀疑论之间保持“天然的分寸感”（486d）。在此意义上，与其说柏拉图的《理想国》在于颠倒阿里斯托芬对哲人的指控并将他归罪于“哲学”的东西转而归于“政治人”与“政治”，[19] 不如说苏格拉底推进了阿里斯托芬的批评，以调教某种基于血气的“政治-哲学”与“政治-哲人”。

通由上述三重框型结构，我们得以发现，三卷“哲学之书”以及作为“洞穴比喻”顶峰之哲人出掌城邦最高权力的“理想国”被重重框在了“中间”。柏拉图这一被重重反讽包裹的笔法寓意何在？在施特劳斯看来，一部经典之书居中的部分往往是其最重要的部分。[20] 我们试图理解的就是这个最重要的部分。

二  光照下的哲学：

“哲学之书”的表面

“洞穴”之为“洞穴”显示着“界限”本身——它使“上升”与“下降”，“出离”与“返回”成为可能。没有这种悖论性区分，哲人将无法踏上一条道路而得以反观其所出之地，哲学亦将失其限度与根基。在此意义上，哲学与人都不能离开“洞穴”而得到恰切的理解。

“洞穴”最初被用来比喻“受过教育的人与没受过教育的人的本质”状况（514a）。没受过教育的人像洞穴中的“被囚禁者”，他们“从小”就住在洞穴里，头颈和腿脚都绑着，不能走动也不能转头，只能向前看着洞穴后壁，把上面的各种“阴影”当成“实物”。那些阴影来自这样一种情况：在被囚禁者背后远处高些的地方有东西燃烧着发出“火光”，在火光和被囚禁者之间有一条路，沿路有矮墙。“有一些人”拿着各种器物举过墙头，沿路走动。洞穴中的火光照射在各种器物上并越过矮墙把它们的影像投射到洞穴后壁上的。这就是“阴影”的来历。被囚禁者只能看见各种器物纷繁的影子，并把它们当成“真实之物”（514a-515b）。

“洞穴”

格劳孔惊讶的认为，这是一个“奇怪的比喻和一些奇怪的囚徒”。但苏格拉底告诉他，“他们就像我们”（515a）。用布鲁姆的话说，苏格拉底描述的乃“人类的根本处境”。“一切人”由此开始，“大多数人”也在此结束。[21]

问题是，苏格拉底为何要给格劳孔讲述“洞穴”比喻？“洞穴”究竟意味着什么？如何理解此处的“教育”？如果说一切人从此开始，那么那些举着各种器物在矮墙边走过的又是什么人？同是“穴居者”，他们何以能够摆脱“原初捆缚”并与“火光”一起成为洞壁阴影的来源？作为洞穴中的照明之物，“火光”喻指者何？它与沿着洞口照射进来的一路亮光有何关联？“洞穴之火”与“洞穴出口”之间这段“陡峭崎岖的坡道”又在隐喻着什么？困难重重。而最大的困难在于居中的“哲学之书”呈现着“哲人”与“哲学”的“显隐二重”面相：为何苏格拉底一面细致描绘城邦如何造就能够因“理解善者的本质”而拥有智慧的“哲人”（521c-541b），一面又以“神迹”之名把自己同“这种哲人”区别开来（496c）？为何苏格拉底对格劳孔充分展示那基于“数理训练”而一路“抽象上升”终能跨越“灵魂的边界”达至“可理知事物的顶峰”的“数理辩证法”（532a-537e），自己在运用“灵魂辩证法”[22] 与人交谈对话时却只是“有限的上升”而从未给出过“确定性的结论”（336c；《美诺》80c）？为何苏格拉底既说被迫进行的学习不能在心灵上生根（536d-537a），又多次提及能够当王的哲人其“灵魂的转向”乃基于重重“被迫”（515c-516a、525d、526b-e、529a）？“返回”城邦的哲人，何以政治处境如此迥然相异，有的宁愿避祸于漏檐土墙之下保持沉默，也不愿投身其中（496d-e、500b-c、520a-b；《申辩》，31d-e），要么参与作恶、要么单枪匹马对抗所有野兽（496d-e），遑论当“王”？即便如此也还是被迫上法庭与人争讼甚至被杀掉（517a-e）；而有的却能升至权力的顶峰当“王”并通过改造城邦给民众“带来最大福利”（519d-520e、541b）？[23] 在“哲学之书”的光影交错中，苏格拉底为我们展示了两种哲学，两类哲人及其迥异的生活方式。那和“美好城邦”的构造与实现紧密相关的“光照下的哲学”（516a-b、517c、532b-c）[24] 与使哲人“受难赴死的哲学”有何不同？两种哲学、两类哲人与“洞穴”各处于怎样的关系中？要想对这些问题有所理解，我们首先需要回到“哲学之书”的表面，即回到“日喻”和“线喻”（505a-511e），并将其与“洞喻”作一整体而思之。

洞穴中有人举着各种器物在矮墙边走过

在三个悖谬浪头中，最猛烈、凶险的要数第三个即“哲人”与“王”、“哲学”与“权力”的合而为“一”（473d）。[25] “哲人王”之为哲人王，就在于他的灵魂有能力胜任“最大的学习”（503e），即认识“善的理念”（505a），由此而为“美好城邦”之实现奠定根基（473d、504c），否则，“世间恶”永远无法消除（473e、499b-c、500e、501e、506b）。换言之，作为“最大的知识问题”出场的“善的理念”，与“哲学之本性”和“现世政治秩序”直接相关。问题是：善是什么？

众人都认为“善是快乐”，高明点儿的人则认为“善是知识”。但高明的人又说不出他们所谓的知识指的是什么，最后不得已只好说是指“善的知识”（505b），于是陷入“同义反复或用被问者定义所问者的循环”。[26] 在“这么一个重大问题上”，“愚昧无知”将导致世人丧失对善恶的判断，而“也许惟一能带来幸福的知识是有关善恶的知识”（《卡尔米德》，174b）。一个人如果不知道正义和美怎样才是善的，那他就没有足够的资格做正义和美的护卫者（506a）。反过来，只有在这些方面具有知识的护卫者监督着城邦的“政治秩序”，才有可能使国家摆脱邪恶，完全地走上轨道，走向良好的生活秩序(506b)。

“善”如此重要，倘若对善是什么给不出确定性的回答，将直接危及城邦——

这就是每一颗灵魂所追求的东西，为此，它愿意做出一切。这个灵魂推知它是某种事物，可是，对它仍觉困惑，不能充分恰当地理解它，或者，不能像对其余事物那样，对它确立起稳固的信任。由于这种情形，这颗灵魂就失去了从其他东西中或许会得到的益处。我们是不是要说，即使是城邦中最好的人物——我们要把一切都委托于他们手中，在这一类的重要事情上，也必定会如此深陷昏昧吗？（505e-506a）

尽管阿得曼托斯接话说“绝对不行”，但他自己并不清楚“善”究竟是“什么”，他希望苏格拉底能给予解答。格劳孔也帮腔道，“苏格拉底，你可不要折回去呀，就要到终点了”（506d）。但悖谬之处在于，提醒其听众“没有善不行”的苏格拉底自己对“善是什么”并无确定性的回答——“一个人谈论自己不知道而只是好像知道的东西，真是很合宜的？”（506c）？[27] “我担心它难以企及，怕凭我的热情，我只会切削出一个不雅的形象，得到的代价却是忍受嘲弄。”（506d），“我们还是别去解释善到底是什么的问题吧”，因为眼下“还是太难”。那接下来解释什么呢？“善的儿子”，那个“看上去很像善的东西”，苏格拉底倒是很乐意谈一谈。（506e）

注意苏格拉底的闪烁其辞与转换术。

与哲学史上不断给出确定性答案的“聪明人”不同，苏格拉底避开了对“善”做出确定性的回答，而开始谈论“善的儿子”，于是将“善与快乐”的区分问题转换为“知识”与“意见”的区分。苏格拉底提醒阿得曼托斯，“没有知识的意见全都很丑吗？其中最好的也还是盲目的。或者，在你看来，那些没有知识而持有某些真实意见的人，与在正确的道路上行走的盲人有区别吗？”(506c) 这样，苏格拉底又将问题转换为“看”即“视觉”的“可见”与“不可见”，由此引发出将全书推至高潮的“日喻”、“线喻”和“洞喻”，引出“可见世界”与“可知世界”的决然区分与隐秘关联（509d-e）。由是，哲学被引向了被“白天的阳光”而非“洞穴的微光”所照耀的光明之地（508c-e）。如下图所示：

表面看来，在阿得曼托斯和格劳孔的逼迫下（504e、509c），苏格拉底对他的听众们讲述的“日喻”、“线喻”乃至“洞喻”，无不是为了表明一点：唯有经城邦有意培育的哲人才能胜任“最大的学习”，即能够完成身体与灵魂的双重转向（518c）从而转离那“暗淡的生灭世界”（508d）。愈往上走，愈摆脱“肉身的重负”与“感官的纵欲”（519b），[28] 愈能出离洞穴（516a-b），冲决“灵魂的边界”（511a），最终得见唯有纯粹的“灵魂之眼”才能看见的“善的理念”（508e、511b、517c）。

不仅如此。由城邦培育的哲人不被允许永远逗留于高处的真实之境（517c-d、519c-d），他必须从神圣的观察返回昏暗人世（517c），与囚徒们“分享他们的劳作与荣耀”（519d-e），如此“绝对正义”才能在城邦中得以实现，公共生活和私人生活才得以合乎理性，最终造就“共同福祉”（519e）。

苏格拉底终于带着他热情的听众见识了光明世界的美妙图景——哲人登上权力的顶峰，依照绝对正义改造了城邦，“世间恶”终被清除殆尽（540d-e）。美好城邦的实现过程被苏格拉底描绘得如此圆满，以致格劳孔在应喏中丝毫未流露出惊讶，便随着苏格拉底转入了另一问题：“哲人王”是如何造就出来的（521c）？又是什么学问有这种能耐（521c-d）？换一种问法，为了实现美好城邦而被苏格拉底作为手段引入城邦并造就了“哲人王”的哲学（473d以下），是怎样的哲学？

为了回答上述问题，苏格拉底带着格劳孔一路审查诸学科：体操、音乐、手工技艺……终于找到了那个“本性能引领思想”、“能把灵魂引导到真理”（525b）、一切“技术的、思想的和科学的知识都要用到的”、大家都“必须学习的最重要的东西”——数学（522c）。换言之，造就哲人要从数学训练开始。为什么是数学？因为它能“将灵魂向上拉，并迫使灵魂讨论纯数本身”（525d）。学到什么程度？要“深入下去学，直到用自己的纯粹理性看到了数的本质”，使灵魂在研究“一”时不至于迷惑不解（524e-525e）。可见，数学的本性追求单纯的“同一”，它迫使城邦的护卫者超越/抽离于阴影与感觉（509e），超越/抽离于不完美的暗淡的生灭之物——包括个人的身体与爱欲——仅凭灵魂的热情而趋向理式之光照耀下的纯粹本质与完美实在。由是，“同一性”成为护卫者灵魂追求的目标进而成为“美好城邦”追求的目标（519e）。问题是，它也能成为“现实城邦”追寻的目标吗？[29] 最后，苏格拉底以奇怪的语气总结说：“我的朋友啊，你注意到了吗，我说，很可能这门学问真是我们得必修的，因为它显然迫使灵魂将思想本身运用在真理本身？”（526b）

我们必须在此停顿。

古希腊数学家阿基米德（前287-前212）

苏格拉底的描述让我们回忆起“洞喻”中“被释放者”的身体与灵魂的被迫转向（515c-e、516a、517b、518d、519c-d）。迫使潜在哲人发生灵魂转向的学科竟然是“数学”以及基于数学的诸自然学问：几何学、天文学、音韵学（527a-b、527e、529a）！可是，不要忘记，数学人的灵魂状态是“理智”而非“真正的理性”（511d），因此它无法跨越“灵魂的边界”（511a、533a）——只能基于“假设”下降，而不能从“假设”出发上升到绝对原理（510b、511a-d）——它不过是造就护卫者的“最大学习”的序言而已（531d），仅能“梦似地看见实在”（533c）。尽管如此，它却是“基础性的序言”（530e、531c-d、532c-d、533b-c）。换言之，不经过诸多数学物的训练，就连有能力“不用假设而一直上升到第一原理本身”的数理辩证法亦无法让学习者最终看到善者的本质，进而达至“可知事物的顶峰”（532a-b、533a-c）。也就是说，美好城邦“有意识的培养造就”（520b）的“哲人王”首先是被“数学”强迫着扭转了身体与灵魂，并被拉出洞穴。在数理训练的基础上，潜在的“哲人王”凭靠“数理辩证法”纵身一跳，不仅跨越了“灵魂的边界”，还最终看见了“善本身”（532a-b），拥有了出离于人世的“属神的智慧”（《申辩》，23a；《会饮》，204a）！

苏格拉底明晰的描述让我们获得这样一个强烈的印象：那造就了“哲人王”并助其构造“美好城邦”——抽掉了身体的“灵魂的居所”——的“哲学”乃建基于数学的哲学！[30]

但《理想国》中这拥有智慧的哲学与柏拉图在《会饮》中记述的第俄提玛对苏格拉底的教诲相悖（《会饮》，204b），与苏格拉底在雅典民主法庭自辩时“自知无知”的说辞相悖（《申辩》，20c、23b），亦与其临死前在监狱中对众多迷恋哲学的青年的告诫相悖（《斐多》，99e）。如何理解这诸多悖谬？如果说这“拥有智慧的哲学”乃至善之光照下的哲学，那么与之相悖的“追求智慧的哲学”居于何处？沿着苏格拉底的反讽之途，我们须再次回到“洞穴”，回到闪耀着真理之光的隐微之地（516a-b）。

 《苏格拉底之死》（1787年雅克·大卫绘）

三 “阴影”中的哲学：

重述“洞穴比喻”

按照苏格拉底的叙述，“洞穴囚室”比喻的是“可见世界”，亦即海德格尔所说的“那个（日常）对东张西望的目光显示出来的居留区域”。[31] 用“火光”比喻“太阳的能力”(517a-b)。那些“被囚禁者”也不奇特，苏格拉底说过，他们是一些“和我们一样的人”。当比喻整个儿地应用到前面讲过的事情上去后，我们接连遇到的问题是：“太阳的能力”意味着什么？“洞穴之火”与从洞外照射进来的“一路亮光”有着怎样的关系？它与洞穴出口之间这段幽微之路又隐喻着什么？

苏格拉底以含混的方式暗示了第一个问题，隐藏了后两个问题。

在“日喻”中，作为善的儿子，太阳具有双重能力——“太阳不是视力本身，却又是视力的原因”（508b）。换言之，太阳一方面赋予眼睛以“视觉的能力”，一方面使可见事物得以显现。因为有了太阳作为第三者的保障（507e），“视觉”与“可见事物”最终得以“同一”。其中的逻辑关系式即A=B，必然有C。这与善本身跟理智和可理知事物的关系一样（508c-e）：

没有“太阳”或归根结底没有“至善”作为最高保证，“知”与“物”的同一性相符无从谈起，“知识”和“真理”亦无从谈起（509a）。对此，张志扬老师有如此阐微：

西方哲学史，特别是形而上学史，不外两条路线：要么走（A），从外部发现同一性的基础，要么走（B），从人的主体内部中发现同一性的基础。不管那沟通的“最后一跳是致命的”，由于有（C）作为信仰的保证，人们相信知与物总会相符同一的。……如此“知—物—知”旨在破“物”以取“力”地技术理性支撑，已构成“真理观”的意识形态特征：“把特殊的东西说成是普遍的东西，再把普遍的东西说成是统治的东西”，归根结底要完成“真理性”向“权力性”实施的政治哲学架构——此之谓“政治哲学乃哲学的本质”。[32]

这是太阳作为善的儿子所具有的第一重能力——理智性能力。不唯此，太阳既是“自然神”，同时意指“城邦神”——德尔斐的阿波罗（508a）。阿波罗是什么样的神？作为城邦的守护神，他负责制定“最重大最崇高最主要的法律”，即事关生死善恶、安魂退鬼所必须的种种宗法祭仪（427b-c）。苏格拉底提醒阿得曼托斯，一个有头脑的城邦立法者，必然将上述祭仪委诸这位祖传的神祇。因为，“这位神对所有人而言， 无疑是这类事情的祖传的解释者”，人类的祖先也正是在这位大神的神座上传达神的旨意的（427c）。由是，作为宙斯之子的太阳所具有的第二重能力或可称为礼法性能力，它既给世间万物以秩序，又给人命名和管理的能力。唯此，城邦有序，神人有别。此间逻辑表达式同样是A=B，必然有C。

但吊诡的是，“太阳”的这两种能力似乎并不融洽，反而处于冲突之中……

太阳的第一重能力牵引极少数具有哲学天赋的“心智”辗转上升，甚而超越城邦与诸神（509b、515e），直抵可理知事物的顶峰；第二重能力则事关全体城邦民的生死善恶与伦理秩序，因为神祇是其赖以为生的宗教律令的颁立者。由此可见，在对待神的问题上，少数人与多数人发生了冲突，如此性命攸关的问题使得格劳孔发出滑稽而夸张的惊讶。苏格拉底见状马上提醒他，“这得你负责，我说，是你逼我讲出我对它的各种看法的哦”（509c）。这也就是说，太阳的第一重能力对于城邦民众而言本来是隐蔽的，因为在洞穴深处，太阳的第二重能力使人们执迷的认为，他们明确地拥有现实之物而安于通常的行为和流行的意见。但在格劳孔改造城邦的启蒙热情的催逼下（357a-b、368c、450a-451b），苏格拉底被迫带着他的听众穿越了城邦之火即阿波罗的神权统治，让他们亲眼看到太阳的第一重能力所具有的启蒙力量如何使得洞穴生活分崩离析（517a-520e）。

太阳神阿波罗雕像

通由上述分析，我们似乎可以得出结论：“火光”即“太阳的能力”作为可见世界的“王”（509d），它所笼罩之地即“城邦”。见“图示二”：

因此，在这个意义上，不能轻言“洞穴即城邦”，因为，“洞穴”比这更复杂，它包含着苏格拉底隐而未显的问题——洞穴之火与洞穴出口之间这段陡峭崎岖的幽微之路隐喻着什么？换句话说，由“火光”即“太阳的能力”所保证的“人群-政治共同体”，只是洞穴的一部分，或者说是“礼法性的第一洞穴”。而洞穴中的光源——“火光”，正是作为阴影来源的“礼法之光”，它包括占城邦统治地位的政治律法与神学信仰（427b-c）。作为城邦意识形态，“习俗之火”恰恰是捆缚囚徒的绳索，它同他们与生俱来的“欲望”一起将其固置在日常“自然生活”及其传统性中。而政治，首先就是要使这种“固置”合法化进而成为“自然正当”，城邦因此而安定有序。

但问题是，囚徒中偏偏有人能凭靠“心智”或“神迹”解除捆缚，穿越洞穴之火，出离城邦，沿着“陡峭崎岖的坡道”走向洞穴出口。据说，这种通由探问“自然”而非凭靠城邦“神祇”来生活的人被称为“哲人”。[33] 可是，苏格拉底在《理想国》中为我们描述了“两种哲人”，无论是其走上哲学之路的缘起，还是返回城邦后的处境都截然不同。如何区分？苏格拉底为我们如此细致的描绘了在理式之光照耀下的第一种——这种哲人“应有的天性，碰巧遇上了合适的教导，它必定就会成长，并成就每一种美德”（492a）——似乎要我们以之为镜，好反观与其相悖者。

苏格拉底在描述第一种哲人时，从未明确谈过这类哲人与神的关系。但当他转而谈及现实城邦中的哲人时（488a以下），却多次谈到神，[34] 甚至在跟阿得曼托斯历数配得上哲学的几种人时，将自己踏上哲学之路的原因直接归于“神迹”：

我的情形——神灵的预兆——倒是不值得一提，因为它先前也可能出现在某个其他人身上，或者不会出现。（496c）[35]

如何理解苏格拉底的自述？[36] 他与第一类哲人究竟有何区别？要想搞清楚这个问题，我们或许可以从苏格拉底曾经跟随什么样的老师学习，受过怎样的教导入手来想。

在《申辩》（26d以下）和《斐多》（96a-99d）两部对话中，柏拉图都记叙了苏格拉底曾跟随自然哲人阿那克萨戈拉学习的经历。苏格拉底从阿那克萨戈拉那里学到了什么呢？在监狱中，他对那些迷恋哲学的青年说，他年轻时曾听人说阿那克萨戈拉在书中写道，是“心智”安排万物并是万物之为万物的原因（97c）。他听后非常高兴，就从其所说，热衷于探究日月星辰这类自然物的原因与秩序。但让苏格拉底失望的是，他以为自然哲学“给每件事物以及一切事物说出原因的时候，会进而说明什么对每件事物最好，什么对一切事物最好”（98b）。但自然哲人只是提出气、水以及其他莫名奇妙的东西当做原因，只是机械的解释自然万物，比如身体是由骨头和筋腱组成之类，却不问好坏善恶，更无法解释人生的困惑，比如他此刻的处境——为什么雅典人认为把苏格拉底判处死刑是最好的，认为监狱才是他最该坐的地方？（98c-99a）

这使苏格拉底决意从此不再学习自然哲人去直观“存在”，因为这就像日蚀时盯着太阳看，迟早会弄瞎眼睛，而是应该借助水中的“影像”或别的中介去看。因此，搞哲学的人应该借助“言辞”来反观“存在”，以免看瞎“灵魂的眼睛”（99d-e），甚至使以前“和别人一起得到的知识”，也“全都消失了”（96d）。苏格拉底由此开始了“第二次起航”（99d）。这次他不是航行于日光朗照下的大海，而是借助洞穴微光在幽暗中冥行。施特劳斯如此评价苏格拉底的“第二次起航”：

（苏格拉底）开创了对自然事物的新的研究——在这种研究中，诸如正义的自然或理念，或者说自然的正义，以及人或人的灵魂的自然，是比诸如太阳的自然更为重要的。[37]

帮助苏格拉底开启第二次起航的是《会饮》中神秘的异乡女先知第俄提玛。[38] 她让苏格拉底认识到，作为城邦神波若斯与城邦民珀尼阿之子的爱若斯既不美又不好（201e）。他是一种“居间的东西”，即在丰盈与贫乏之间、洞悉世事与不明事理之间、介乎有死的人和不死的神之间，他就是个“大精灵”。[39] 正因其“居间身位”，爱若斯才能把人们的祈求和献祭传译和转达给诸神，把诸神的旨令和对献祭的酬报传译和转达给人们；他使神-人作为整体“连成一气了”（202e）。这种“居间”状态，使从丑和贫乏开始的爱若斯，总在“图谋美的和好的东西”，“终生热爱智慧”（203c-204a）。[40] 哪些人图谋美的和好的东西，并终生热爱智慧呢？[41] 第俄提玛告诉苏格拉底，“没有哪个神爱智慧，也没有欲望要成为有智慧的，因为，神已经是有智慧的了”。只有哲人才意识到自己的欠缺，才追求智慧。这种追求的最高状态就是哲学（204a-b）。因此，爱智慧的人就处于有智慧的和不明事理的之间，他所拥有的思想地基只能是“正确的意见”（202a）。不惟此，苏格拉底在《理想国》中也有类似说法：知识与“有”相关，而无知必然与“无”相关（477a），在知识和无知之间有一种被我们称为意见的东西，它“在是与不是之间”（479c）。换言之，柏拉图笔下的第俄提玛让青年苏格拉底意识到，作为“居间的哲学”，既不能无度上升、僭越至善本身的明朗光照中，因为那是神的领地（204a）；亦不可两极震荡而翻转、沉潜于非存在的幽暗处所，因为那是人世无法承受的虚无之境。它只能临界探问于洞悉与昏昧、至善与虚无、光明与黑暗之间的隐微之地（《理想国》，478c、479c）！作为“知向整全”而非“知得本相”的临界哲人的真正表率，苏格拉底从“相关性”出发，以言辞连接光与暗、美与丑、善与恶、高与低、上升与下降、可见与可知，使其“区分着共属一体”，除非是出于反讽，苏格拉底从未有过“各引一端，崇其所善”式的自欺。我们能否凭此临界眼光来反观“洞喻”中的“出离”与“返回”？

《西斯廷圣母》局部（拉斐尔绘）

受爱欲的内在驱动，哲人的天性在于从“意见”上升。但要害在于，哲人的上升是否有其边界？

就苏格拉底表面的言辞来看，“灵魂的边界”即线段CE即灵魂的理智部分属于可知世界因而在洞穴外（见“图示一”）。只有跨越了它，哲人才能看见善本身而最终拥有智慧。但别忘了，苏格拉底划分“可知”与“可见”两个世界的前提是为了避开对“善”做出肯定的确定性回答才转而谈论善的儿子，继而使用转换术，将“善与快乐”的区分转换为知识与意见的区分。尽管如此，善却并不与人世无涉。我们还得借助苏格拉底的比喻说话。“可知世界”与“可见世界”分别被两个不同的“王”统治（509b）。但两个世界并非截然分立，因为太阳是善的儿子（506e、508b-c），换言之，善以其“统摄性”连接了两个世界。那么，当我们把整个洞穴比喻应用到现实世界上时，可否将从洞外照进洞穴内的那“一路亮光”看做是对善的统摄性的隐喻？如果不是，就像无法理解洞穴之火的来源一样，我们似乎就是在有意忽略善与太阳的“父子关系”。如果是，那么“洞穴之火”与“洞穴出口”之间这段距离就是“居间之地”，它既是意见之地的延伸，又凭靠善的统摄性而与洞穴隐隐相关。这也就意味着，在苏格拉底的反讽言辞中，位于可知世界的线段CE即灵魂的“理智”部分事实上因其无法跨越的限度而必须居留于洞穴之中！

有必要重复一遍。苏格拉底告诉格劳孔，洞穴外的可知世界与洞穴内的可见世界的关系正如知识与意见之比（510a、534a）。“数理辩证法”的威力就在于能拉着“潜在的哲人王”达到“可理知事物的顶峰”（532a-b）。但第俄提玛却教诲苏格拉底，真正爱智慧的也就是搞哲学的总处于“有智慧与不明事理”之间，即“知识和无知”之间，因而只能拥有“正确的意见”（《会饮》，202a；《理想国》，479c）。换言之，非实在且高于实在的“善本身”隐匿于灵魂的边界之外，它拒绝向“属人的理智”显露自身。因而，哲人凭靠数理辩证法而看到的“实在”（511d、533a）不过是善的“影像”而已（533c）! 哲人只能在善的儿子统辖的可见之域即洞穴中通由善的影像间接领会善本身，否则迟早看瞎“灵魂的眼睛”。

在这个意义上，作为有死的哲人永远无法凭靠“属人的理智”真正出离“洞穴”。他有限的上升止于“灵魂的边界”。因为，作为灵魂的医生，苏格拉底懂得，“对自然应得之物的追求应该止于他灵魂的边界，止于他内在政制的边界。”[42] 我们因此而有理由把“线喻”中第三段即理智部分拉入“洞穴”（见“图示三”），以检审任何独断能够跨越灵魂的边界而妄称拥有智慧的“智能人”。

 但哲人无法跨越“灵魂的边界”而真正出离“洞穴”（双层洞穴：“城邦”与“灵魂”），并不意味着“洞穴口”作为“临界点”只能是哲人之思停止的地方。用海德格尔的话说，“边界并不是某物停止的地方，相反，正如希腊人所认识到的那样，边界是某物赖以开始其本质的那个东西。”[43] 换言之，对此“边界”不意识，“第二次起航”就无从开启，哲学将要么自以为“是”的“独断”，要么为所欲为的“虚无”，终是在“智能”与“智术”之间两极震荡。[44] 注意，“智能”绝不等于“智慧”，二者中间横亘着无法跨越的“灵魂的边界”。尽管“数理人”与“临界哲人”都能穿越“洞穴之火”即“城邦的边界”而上升至洞穴出口，但前者对“界限”即“前提的不完备性”不意识，自以为有“知”，其实不过是信靠自明的“同一性前提”从假设下降的自欺而已（510b）。换句话说，由线段CE标示的灵魂的理智部分，构成了技术性的（511c）“第二洞穴”！它的本性是凭靠信仰来保证的抽象的“同一性”。那么，技术化的“第二洞穴”对于礼法性的“第一洞穴”而言意味着什么？这正是苏格拉底要展示给格劳孔和阿得曼托斯看的。

由此我们或许可以得出如下结论，苏格拉底在《理想国》中的主要工作就是启“启蒙”之“蒙”。如果说启蒙反对一种属人的可能性，那么苏格拉底就是要把被启蒙者扭转到技术性对象（511c）上的眼光，重新扭转到人们最为关切的事情上。[45]

苏格拉底雕像

四 结语：哲学与政治：

对峙还是共契？

借助阿那克萨戈拉与第俄提玛的教导，我们看到有前后两个苏格拉底，两种哲学及生活方式。一个凭靠“心智”，直观存在；一个遵循“神迹”，居间而思。前者颇似苏格拉底描绘的勇敢的“数理人”——要么被迫上升，以致出离城邦，甚至僭越到神的领地，自以为能掌握真知，拥有智慧；要么被迫下降，将其追求“同一性”的品格带回洞穴甚而改造城邦，犹如擎火的普罗米修斯，给人世带来技术化生活的同时也带来盲目的希望——使洞穴中有死的人遗忘其必死性与有限性。[46] 与之相反，审慎或“天然的分寸感”则是后一类哲人与哲学的本质特征。后者自知无知——“唯有神真有智慧”（《申辩》，23a；《会饮》，204a），“人的智慧”不算什么，不能单凭热情就想把握善本身（506e）——这意味着他恪守“属人的理智”，不以“纯粹的认知的自由”之名而无度僭越神圣之域或肆意拆毁城邦信靠的宗教与律法。在《理想国》中，苏格拉底以其政治性对话表明，人的生活就其本质而言是共同生活。没有真正的好的共同生活，也就不可能有真正的个人生活，包括哲人的生活。[47] 反之，不首先认识个体的灵魂，就没可能真正认识城邦的灵魂，遑论好的政制？

我们惊讶的发现，柏拉图笔下的苏格拉底是一个既深知哲学的本性与限度，又深知政治的本性与限度的临界哲人的典范，对于“洞穴”，他“出而不离，返而不回”[48] 的临界之思刚好对前类启蒙哲人构成了双重审视与反讽：既审视-反讽形而上学遗忘政治而自以为“是”的上升，又审视-反讽哲学向政治让渡，甚至让渡到沦为政治工具的“邪恶教诲师”马基雅维利式的政治现实主义的地步。

因此，在临界之思的意义上，“哲人”与“王”不可“同一”，二者之间必须加上间隔号——“哲人-王”——以标识哲学与政治“嵌而不合，断而不裂”的偶在相关。否则，哲学让位于政治，政治让位于技术，技术扩大再生产以至将整个地球变为“行星工厂”的技术性存在就只能成为人类的灾难性命运。反之，政治让位于哲学，哲学让位于诗，难免不带向浪漫或虚无的“走火入魔”，两者都会丧失对“和而不同”之整全的领会。

注 释

[1] 施特劳斯，《苏格拉底问题·第五讲》，丁耘译，载《苏格拉底问题》，刘小枫、陈少明编，北京：华夏出版社，2005，页60。[2] “回忆”总与“遗忘”相关。阿里斯托芬批评苏格拉底遗忘了“政治共同体”，亚里士多德则批评其遗忘了作为“整体的自然世界”（《形而上学》，987b2-14），而柏拉图则为我们展示了苏格拉底良好的“记忆-回忆”能力（见《理想国》486c-d、487a、490c、494b；《美诺》81d、86b；《斐多》76a、96b；《斐德若》249c-d；《会饮》210a；《斐勒布》33c-34c等）。[3] 对观郝岚，《灵魂的黄泉之旅与<理想国>的哲学神话》，邱立波译，载《古典诗文绎读》（西学卷·古代编上），刘小枫编，北京：华夏出版社，2008。另参施特劳斯，《苏格拉底问题·第六讲》，孙向晨译，载《苏格拉底问题》，前揭，页85。[4] 全书至少有三次明显的“上升”与“下降”：从开篇苏格拉底“下到”港口并准备“上行”回城，到中间被迫“出离”又被迫“返回”洞穴，直至最后灵魂“下降”到冥府并结束于“回返”人世。在三次明显的起落中，对于“洞穴”的“出离”与“返回”位置居中。参张文涛，《哲学之诗——柏拉图<王制>卷十义疏》，华东师范大学出版社，2012，页60-63。[5] Bloom，《柏拉图的<理想国>》（The Republic Of Plato），New York，1968，页440。[6] 施特劳斯、克罗波西，《政治哲学史》，李天然译，石家庄：河北人民出版社，1998，页31。[7] 另见《理想国》，347e、352d、365b、578c、591e、605b-c、608b等。参张文涛，《哲学之诗——柏拉图<王制>卷十义疏》，前揭，页10-15。[8] 参弗里德兰德，<《理想国》章句>，载《〈王制〉要义》，张映伟译，华夏出版社2006，页54-55及注释①。[9] 郝岚，《灵魂的黄泉之旅与“王制”的哲学神话》，邱立波译，载《古典诗文绎读》（西学卷·古代编上），北京：华夏出版社，2008，页442-443。[10] 施特劳斯，《苏格拉底问题·第四讲》，洪涛译，载《苏格拉底问题》，前揭，页42。[11] 施特劳斯、克罗波西，《政治哲学史》，前揭，页53。[12] 对观《理想国》开篇的“被迫”，“要么证明你比他们更厉害，要么留在这儿”（327c）。三言两语，民主制凭靠人数与力量的做派被苏格拉底勾勒得淋漓尽致。参程志敏，<古典政治哲学的“范式”>，见氏著《宫墙之门》，华夏出版社，2005，页147、148。[13] 程志敏，《宫墙之门》，北京：华夏出版社，2005，页144、146。[14] 施特劳斯，《苏格拉底问题·第二讲》，徐卫祥译，载《苏格拉底问题》，前揭，页14。[15] 施特劳斯，《苏格拉底问题·第五讲》，徐卫祥译，载《苏格拉底问题》，前揭，页59。[16] 伯纳德特发现，格劳孔是整部《理想国》中第一个引入“自然”（physis）与“理念”（eidos）的人。见氏著《苏格拉底的第二次起航：论柏拉图的〈王制〉》（Socrates’ Second Sailing: On Plato’s Republic ,Chicago: University of Chicago Press，1989），页39。转引自帕尔默，<柏拉图《理想国》中的王者、哲人和僭主>，娄林译，载《血气与政治》（“经典与解释”18），华夏出版社，2007，页119。[17] 施特劳斯、克罗波西，《政治哲学史》，前揭，页39。[18] “诗所模仿的整全生活为欲望和血气所主导，而在苏格拉底看来，以灵魂这两个低俗部分为中心的整全生活，当然不是真正的整全生活，只是整全生活的幻象”。参张文涛，《哲学之诗》，前揭，页113。[19] 尼柯尔斯，《苏格拉底与政治共同体》，王双洪译，北京：华夏出版社，2007，页70-71、180-181。[20] 参施特劳斯，《城邦与人》（The City and Man），University Of Chicago Press，1978，页127。[21] 布鲁姆，《纪念施特劳斯》，张辉译，载《巨人与侏儒》，北京：华夏出版社，2003，页7。[22] 为标示两种不同辩证法的本质性区分，笔者拟以“数理辩证法”称呼数理哲人的概念辩证法，而以“灵魂辩证法”标识苏格拉底式的辩证法。[23] 施特劳斯、克罗波西，《政治哲学史》，前揭，页54。[24] 在施特劳斯看来，在《理想国》中，“理性或理智从一开始就引导着城邦的建立，并最终在日光朗朗中统治了城邦，没有任何淡化或伪装。”见氏著，《柏拉图〈法义〉的论证和情节》（The Argument and the Action of Plato’s Laws），University Of Chicago Press，1975，页38。[25] 施特劳斯、克罗波西，《政治哲学史》，前揭，页53。[26] 张志扬，《成事与记事》，未刊稿。[27] 对观海德格尔，“一个人如何能够命名他还在寻找的东西呢？寻找倒是以命名着的词语的劝说为基础的”。见<从一次关于语言的对话而来>，载氏著《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆，2004，页107。[28] 为了能够出离洞穴看见至善并最终在城邦中实现绝对正义，“身体”及其爱欲与生殖必须被抽掉，因为它是上述目标最自然的障碍。另参，施特劳斯、克罗波西，《政治哲学史》，前揭，页45。[29] 尼柯尔斯，《苏格拉底与政治共同体》，前揭，页150。[30] 对观阿里斯托芬的喜剧《云》，见《阿里斯托芬喜剧六种》，罗念生译，上海人民出版社，2004，行142-218。另参尼柯尔斯，《苏格拉底与政治共同体》，前揭，页181。[31] 海德格尔，《柏拉图的真理学说，见氏著，《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2006，页246。[32] 张志扬，《此行何处？迷途问津——“西学东渐”再检讨之三》，见《文景》杂志，2007（7）。[33] 施特劳斯、克罗波西，《政治哲学史》，前揭，页2。[34] 如见《理想国》，470a、486a、492a、492e、496c、497c、499c、500d、517b、532c等。[35] 对观《申辩》31c-d，《泰阿泰德》151a，《忒阿格斯》128e。[36] 对观《申辩》21a、23a-c、31d。[37] 施特劳斯、克罗波西，《政治哲学史》，前揭，页5。[38] 见《柏拉图的<会饮>》，刘小枫译，北京：华夏出版社，2003，页71注233。[39] 同上，页74。[40] 对观《申辩》，23a-b、29a、31c。[41] 对观《斐多》，98b。[42] G.R.F Ferraro，《柏拉图<理想国>中的城邦与灵魂》（City and Soul in Plato’s Republic），Chicago，2005，页115。[43] 海德格尔，《筑·居·思》，见氏著《演讲与论文集》，孙周兴译，北京：三联书店，2005，页162。[44] 参拙文《城邦中的三种爱智生活》，载《海南大学学报》，2015（3）。[45] 施特劳斯，《柯亨与迈蒙尼德》“引言”，李秋零译，载《犹太哲人与启蒙问题》，北京：华夏出版社，2009。[46] 参埃斯库罗斯，<被缚的普罗米修斯>，罗念生译，见《罗念生全集》第二卷，前揭，行243以下。[47] 参亚里士多德，《尼各马可伦理学》（廖申白译，商务印书馆，2005），1097b；《政治学》（吴寿彭译，商务印书馆，2005），1252b29-30、1253a。[48] 在《理想国》中，我们所理解的“出离”不是一种一次性完成的跨越，而是哲人生存身姿的隐喻。与其说出离意味着“上升”，不如说这种上升是以反复下降或返回的方式在对话中展开的灵魂辩证法。

延伸阅读

作者简介

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贾冬阳，吉林人，中山大学哲学博士，海南大学社科中心社会伦理思想研究所副教授，主要从事古典政治哲学、现代欧陆哲学及中西方思想史的教学与研究，《启示与理性》学刊执行编委。

（编辑：音什）

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